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Llamamiento
Traducción del texto anónimo original en francés “Appel”



PROPUESTA I
Nada le falta al triunfo de la civilización.
Ni el terror político ni la miseria afectiva.
Ni la esterilidad universal.
El desierto no puede crecer más: está por todas partes.
Pero aún puede hacerse más profundo.
Ante la evidencia de la catástrofe, están los que se indignan y los que actúan, los que
denuncian y los que se organizan.
Nosotros estamos del lado de los que se organizan.
APUNTE
Esto es un llamamiento. Es decir, se dirige a todos aquellos que lo quieran escuchar.
No se trata aquí de demostrar, argumentar o convencer.
Iremos directamente a la evidencia.
La evidencia no es, desde luego, una cuestión de lógica o de raciocinio.
Pertenece al dominio de lo sensible, al dominio de los mundos.
Cada mundo posee sus evidencias.
La evidencia es aquello que se comparte.
O que divide1.
Tras la cual toda comunicación vuelve a ser posible, no ya una comunicación imaginada,
sino una comunicación que ha de ser construida.
SE nos ha aleccionado muy bien para dudar, huir, callar, guardar para nosotros mismos
esa red de evidencias que NOS constituye. SE nos ha enseñado tan bien que no somos
capaces de encontrar las palabras cuando queremos gritar.
En cuanto al orden bajo el que vivimos, cada uno sabe a qué atenerse: el imperio ciega la
vista.
Que un régimen social agonizante no tenga otra justificación para su naturaleza arbitraria
que no sea su determinación absurda – su determinación senil – en simplemente
perdurar; que la policía, mundial o nacional, haya obtenido vía libre para ajustar cuentas
con todos aquellos que no acatan las órdenes; que la civilización, herida en su corazón,
no encuentre nada más que sus propios límites en la permanente guerra a la que se ha
lanzado; que esta huída hacia adelante, casi ya centenaria, no produzca nada más que
una serie inacabable de desastres cada vez más frecuentes; que la masa de humanos se
acomode a este orden de cosas a golpe de mentiras, de cinismo, de embrutecimiento y
de recompensa, ya nadie puede fingir ignorarlo.
El deporte que consiste en describir sin fin, con un variable grado de complacencia, el
desastre presente, no es más que otra manera de decir: “Esto es lo que hay”; la palma de
la infamia se la llevan los periodistas, aquellos que aparentan redescubrir, cada mañana,
las suciedades que habían constatado la víspera.
Pero lo más perturbador en este momento no es la arrogancia del imperio, sino la
debilidad del contraataque. Como una parálisis colosal. Una parálisis de masas que lo
mismo afirma que no hay nada qué hacer, si es que habla, como concede, si a eso es
obligada, que hay “mucho qué hacer” que es, al fin y al cabo, decir lo mismo.
Y además de esta parálisis está el “es realmente necesario hacer algo, no importa el qué”
de los activistas.
Seattle, Praga, Génova, la lucha contra los OGM (Organismos modificados
genéticamente) o el movimiento de los parados. Ocupamos nuestro lugar, tomamos
partido en las luchas de los últimos años;
y ciertamente no al lado de Attac o de los Tute Bianche.
El folclore contestatario ha dejado de distraernos.
En las últimas décadas hemos visto al marxismo-leninismo retomar su monólogo tedioso
en bocas aún imberbes.
Hemos visto al anarquismo más puro negar también aquello que no comprende.
Hemos visto al economismo más vulgar – el de los amigos de Le Monde Diplomatique –
convertirse en la nueva religión popular. Y al negrismo imponerse como la única
alternativa a la desorientación intelectual de la izquierda mundial.
Por todas partes la militancia se ha dedicado a edificar sus construcciones vacilantes,
sus redes depresivas,
hasta el agotamiento.
No han sido necesarios ni tres años para que la policía, sindicatos y otras burocracias
informales desmantelasen el corto “movimiento anti-globalización”. Para controlarlo. Para
cuadricularlo. Para dividirlo en “terrenos de lucha” tan rentables como estériles.
En estos tiempos, de Davos a Porto Alegre, del MEDEF a la CNT, el capitalismo y el
anticapitalismo describen el mismo horizonte ausente. La misma perspectiva limitada
para la gestión del desastre.
Lo que se opone a la desolación dominante, en definitiva, no es más que otra desolación
peor aprovisionada. En todas partes se trata de la misma estúpida idea de felicidad. Los
mismos juegos de poder paralizados por el miedo.
La misma desarmante superficialidad. El mismo analfabetismo emocional.
El mismo desierto.
Afirmamos que esta época es un desierto y que este desierto se hace cada vez más
profundo. No se trata de poesía, es una evidencia. Una evidencia que alberga muchas
otras. Como por ejemplo la ruptura con todo lo que protesta, todo lo que denuncia y
glosa sobre el desastre.
Quien denuncia se exime.
Parece como si los izquierdistas estuviesen acumulando motivos para rebelarse, de la
misma manera que el gestor acumula medios de dominación. De la misma manera en
realidad significa con el mismo placer.
El desierto es la progresiva despoblación del mundo.
La costumbre que hemos adquirido de vivir como si no estuviéramos en el mundo. El
desierto está en la proletarización continua, masiva, programada, de las poblaciones,
igual que en los suburbios californianos, donde la angustia reside precisamente en el
hecho de que nadie parece ya reconocerlo.
Que hoy en día no se consiga discernir el desierto sólo lo confirma aún más.
Algunos han intentado nombrar el desierto. Designar lo que en él se ha de combatir, no
como una acción de un agente exterior, sino como un conjunto de relaciones. Se ha
hablado de espectáculo, de biopoder, de imperio. Pero todo eso ha venido a sumarse a
la confusión vigente.
El espectáculo no es una cómoda abreviación de medios de comunicación de masas;
reside sobretodo en la crueldad con que todo nos remite incesantemente hacia nuestra
propia imagen.
El biopoder no es un sinónimo de seguridad-social, Estado-providencia o industria
farmacéutica; más bien se aloja apaciblemente en el cuidado que dedicamos a nuestros
bonitos cuerpos, en una cierta extrañeza física hacia si mismos como hacia los otros.
El imperio no es una especie de entidad supra-terrestre, una conspiración planetaria de
gobiernos, de redes financieras, de tecnócratas y de multinacionales. El imperio está en
todos los sitios donde no pasa nada. En todos los sitios donde todo funciona. Allí donde
reina la situación normal.
Es a fuerza de encarar al enemigo como a un sujeto que nos hace frente – en vez de
reconocerlo como una relación que nos domina – que adolecemos en la lucha contra la
dolencia. Que reproducimos bajo el pretexto de la “alternativa” lo peor de las relaciones
dominantes. Que nos ponemos a vender la lucha contra la mercancía. Que nacen las
autoridades contra la lucha anti-autoritaria, el feminismo con dos cojones y los
linchamientos antifascistas2.
Nosotros somos, en todo momento, parte integrante de una situación. En su seno no
existen sujetos y objetos, los otros y yo, mis aspiraciones y la realidad, sino el conjunto
de las relaciones, el conjunto de los flujos que la atraviesan.
Existe un contexto general – el capitalismo, la civilización, el imperio o como uno quiera-,
un contexto general que no sólo pretende controlar todas las situaciones sino, mucho
peor, procura asegurarse de que las situaciones no se vuelvan frecuentes. SE adornan
las calles y las casas, el lenguaje y los afectos y después, el ritmo mundial que arrastra
todo esto ejerce su efecto singular. En todos los sitios hacemos como que los mundos se
deslizan unos sobre los otros o se ignoran. La “situación normal” es la ausencia de
situación.
Organizarse quiere decir: partir de la situación y no negarla. Tomar partido en su seno. Y
desde ahí tejer las solidaridades necesarias, materiales, afectivas y políticas. De eso es
de lo que trata una huelga en cualquier oficina, en cualquier fábrica. Eso es lo que hace
cualquier grupo. Cualquier resistencia. Cualquier partido revolucionario o contrarevolucionario.
Organizarse quiere decir: hacer la situación consistente. Hacerla real, palpable.
La realidad no es capitalista.
Asumir una posición en el seno de una situación crea la necesidad de establecer
alianzas, y por eso, de establecer ciertas líneas más amplias de comunicación y de
circulación. A su vez, esas nuevas asociaciones reconfiguran la situación.
A la situación en la que nos encontramos la llamaremos “guerra civil mundial”. Donde ya
nada está en condiciones de acotar el enfrentamiento de las fuerzas presentes. Ni
siquiera el derecho, que entra cada vez más en juego como otra forma de enfrentamiento
generalizado.
El NOSOTROS que aquí se expresa no es un NOSOTROS delimitable, aislado, el
NOSOTROS de un grupo. Es el NOSOTROS de una posición. Esta posición se afirma en
estos tiempos como una doble secesión: por un lado, secesión con el proceso de
valorización capitalista y por el otro secesión con todo lo que una simple oposición al
imperio, aunque extra-parlamentaria, impone de esterilidad; secesión, por tanto, con la
izquierda. Entendiendo “secesión” no tanto como el rechazo práctico a comunicar sino
como una disposición a formas de comunicación tan intensas, que allí donde se
establecen, arrancan al enemigo la mayor parte de sus fuerzas.
Para ser breve, diremos que tal posición pide prestada a los Black Panthers la fuerza de
irrupción, a la autonomía alemana las cantinas colectivas, a los neo-ludditas ingleses las
casas en los árboles y el arte del sabotaje, a las feministas radicales la elección de las
palabras, a los autónomos italianos la auto-reducción de masas y al movimiento del 2 de
Junio la alegría armada.
Ha dejado de existir para nosotros otra amistad que no sea política
1(n/t)”L'evidence est ce qui se partage ou partage”en el original.
2(n/t) En francés Ratonnade, palabra utilizada para designar las agresiones xenófobas de europeos a
inmigrantes magrebíes.
PROPUESTA II
La ilimitada escalada del control es la respuesta sin esperanza a la previsible ruina del
sistema.
Igualmente, nada de lo que se expresa en la conocida distribución de las identidades
políticas podrá conducir a otra cosa que no al desastre.
Por eso, empezamos por desmarcarnos. Nosotros no contestamos nada y nada
reivindicamos. Nosotros nos constituimos en fuerza, en fuerza material, en fuerza material
autónoma en el seno de la guerra civil mundial.
Este llamamiento se expresa sobre estas bases.
APUNTE
Aquí experimentamos armas inéditas para dispersar a los locos, una especie de granadas
de fragmentación hechas de madera. En Oregon proponen castigar con 25 años de
cárcel a cualquier manifestante que bloquee el tráfico automovilístico. El ejército israelí se
está convirtiendo en el consultor más solicitado en materia de pacificación urbana;
expertos de todo el mundo allí acuden para maravillarse ante los últimos
descubrimientos, tan imponentes y tan sutiles, para la eliminación de los subversivos. El
arte de herir – herir a uno para educar a cien – parece alcanzar su auge. Y también está el
terrorismo, claro. Según la Comisión Europea “cualquier infracción cometida
intencionalmente por un individuo o un grupo de individuos contra uno o más países, sus
instituciones o poblaciones, pretendiendo amenazar y golpear a gran escala o destruir las
estructuras políticas, económicas y sociales de un país”. En EEUU hay más prisioneros
que agricultores.
A medida que es reorganizado y progresivamente reconquistado, el espacio público se
cubre de cámaras. No se trata sólo de que toda vigilancia parezca posible sino de que
parezca además totalmente admisible. Circulan de gobierno a gobierno todo tipo de
listas de sospechosos, cuyos probables usos apenas podemos adivinar. Agrupaciones
de todo tipo de milicias, ante las cuales la policía hace de garante arcaico, ocupan
posiciones por todas partes para sustituir a los cotillas y a los flanêur, figuras de otro
tiempo. Un antiguo jefe de la CIA, uno de esos personajes que, del lado opuesto, se
organizan más de lo que se indignan, escribe en Le Monde: “Más que una guerra contra
el terrorismo, el objetivo es llevar la democracia a las partes del mundo (árabe y
musulmán) que amenazan la civilización liberal, la construcción y la defensa de aquello
que nosotros construimos a lo largo del siglo XX, durante la primera y posteriormente la
segunda guerra mundial, seguidas de la guerra fría, o tercera guerra mundial”.
En todo esto nada nos choca, nada nos coge de sorpresa, o altera radicalmente nuestro
entendimiento de la vida. Nosotros nacimos en la catástrofe y establecimos con ella una
extraña y apacible relación de costumbre.
Casi una intimidad.
En la memoria del hombre, la actualidad nunca fue sino la de la guerra civil mundial. SE
nos ha creado en tanto que supervivientes, en tanto que máquinas de supervivencia. SE
nos ha formado en la idea de que la vida consistía en marchar, marchar hasta hundirnos
en medio de otros cuerpos que marchan idénticamente, tropiezan y luego se hunden a su
vez, en la indiferencia. Al límite, la única novedad de la época actual es que nada de esto
puede ser ya escondido, que en cierta manera todo el mundo lo sabe. De ahí los
recientes endurecimientos, tan visibles, del sistema: sus resortes están desnudos, de
nada servirá querer escamotearlos.
Muchos se asombran del hecho de que ninguna fracción de la izquierda o de la extrema
izquierda, ninguna de las fuerzas políticas conocida, sea capaz de oponerse a este curso
de las cosas. “Vivimos en una democracia, ¿no?”. Y pueden seguir asombrándose para
rato: nada de lo que se exprese en el marco de la política clásica podrá jamás frenar el
avance del desierto, pues la política clásica forma parte del desierto. Cuando lo
afirmamos no es con el objetivo de preconizar algún tipo de movimiento extraparlamentario
como antídoto contra la democracia liberal. El famoso manifiesto
“Nosotros somos la izquierda”, firmado en los últimos años por todos los colectivos de
ciudadanos y “movimientos sociales” que hay en Francia, enuncia bien la lógica que,
desde hace treinta años, anima la política extra-parlamentaria: nosotros no queremos
hacernos con el poder, derrocar el Estado, etc.; por tanto, nosotros queremos ser
reconocidos por él como interlocutores válidos.
Donde quiera que reine la concepción clásica de la política, reina la misma impotencia
frente al desastre. El hecho de que esa impotencia sea ampliamente distribuida entre una
gran variedad de identidades finalmente conciliables entre si, no supone la más mínima
diferencia. El anarquista de la FA, el comunista del consejo, el trotskista de Attac, el
diputado de la UMP, parten todos de una misma amputación. Propagan el mismo
desierto.
La política para ellos es lo que se juega, se dice, se hace, se decide entre los hombres.
La asamblea que los reúne a todos, que reúne a todos los seres humanos abstraídos de
sus respectivos mundos, conforma la circunstancia política ideal. La economía, la esfera
económica, se deriva lógicamente como una necesaria e imposible gestión de todo
aquello que ha sido dejado a las puertas de la asamblea, de todo aquello que ha sido
constituido, por tanto, como no-político y que en eso deviene consecuentemente: familia,
negocios, vida privada, tiempo libre, pasiones, cultura, etc.
Es así como la definición clásica de la política propaga el desierto: abstrayendo a los
humanos de su mundo, desconectándolos de la red de las cosas, los hábitos, las
palabras, los fetiches, los afectos, el tiempo libre, las solidaridades que constituyen su
mundo. Su mundo sensible. Y que les da su propia consistencia.
La política clásica es la gloriosa puesta en escena de los cuerpos sin mundo. Pero la
asamblea teatral de las individualidades políticas disfraza mal el desierto en que consiste.
No existe sociedad humana separada del resto de los seres. Existe una pluralidad de
mundos. De mundos que son tanto más reales en cuanto que son compartidos. En tanto
que coexisten. La política, en realidad, es, por encima de todo, un juego entre los
diferentes mundos, la alianza entre los que son compatibles y la confrontación entre los
que son irreconciliables.
Así mismo, defendemos que el hecho político central de los últimos treinta años pasó
desapercibido. Porque tuvo lugar en un estrato tan profundo de lo real que no pudo ser
considerado “político” sin que eso implicase una revolución en la propia noción de
política. Porque, a fin de cuentas, ese estrato de lo real es también aquel en donde se
construye la división entre lo que es considerado como real y lo que no. Ese hecho
central es el triunfo del liberalismo existencial. El hecho de que admitamos, de ahora en
adelante, como natural una relación con el mundo fundada sobre la idea de que cada
uno tiene su vida. Que esta consiste en una serie de elecciones, buenas o malas. Que
cada uno se define por una amalgama de cualidades, de propiedades, que hacen de uno
mismo, por su ponderación variable, un ser único e insustituible. Que el contrato resume
adecuadamente la relación de compromiso entre los seres y el respeto, toda virtud. Que
el lenguaje es sólo un medio de entenderse. Que cada persona es un mi-yo entre los
otros mi-yoes. Que el mundo realmente se compone, por un lado, de cosas a gestionar y
por otro, de un océano de mi-yoes. Que tienen, además, una infeliz tendencia a
transformarse en cosas a fuerza de dejarse gestionar.
Evidentemente, el cinismo no es más que una de las caras posibles en el infinito cuadro
clínico del liberalismo existencial: la depresión, la apatía, la deficiencia inmunitaria – todo
el sistema inmunitario es, de entrada, colectivo – la mala fe, la persecución judicial, la
insatisfacción crónica, el vínculo denegado, el aislamiento, las ilusiones de ciudadanía o
la pérdida de toda generosidad, también se incluyen en él.
En el fondo, el liberalismo existencial supo esparcir tan adecuadamente su desierto que
es actualmente en sus propios términos que los izquierdistas más sinceros enuncian sus
utopías. “Nosotros reconstruiremos una sociedad igualitaria en la cual cada uno aporta
su contribución y de la que retira las necesidades que tiene (...) Con respecto a las
ambiciones personales, será justo que cada uno consuma en medida a las
contribuciones que está dispuesto a aportar. Faltaría, sólo, redefinir el modo de
evaluación del esfuerzo aportado por cada cual”, escriben los organizadores del Village
Alternatif, anti-capitalista y anti-guerra, contra el G8 de Evian en un texto titulado
“¡Cuando hayamos abolido el capitalismo y el trabajo asalariado!”. He aquí una clave del
triunfo del imperio: conseguir mantener en la sombra, rodear de silencio el propio terreno
en el cual pone en práctica su plan y en el cual conduce la batalla decisiva: la de
formatear lo sensible, la de perfilar las sensibilidades. De este modo, paraliza
preventivamente todas las defensas en el momento en que opera e incluso arruina la idea
de una contra ofensiva. La victoria se alcanza cada vez que un militante, al final de una
jornada de “trabajo político”, se abandona ante una película de acción.
Cuando nos ven desertar de los tristes rituales de la política clásica – la asamblea, la
reunión, la negociación, la contestación, la reivindicación – cuando nos oyen hablar del
mundo sensible en lugar de hablar del trabajo, de documentos, de reforma o de libertad
de circulación, los militantes nos encaran con una visión paternalista. “Pobres, parecen
decir, se están resignando al minoritarismo, se han encerrado en sus guetos, renuncian a
extenderse. Nunca serán un movimiento”. Pero nosotros creemos precisamente en lo
contrario: son ellos los que se resignan al minoritarismo al utilizar su lenguaje de falsa
objetividad, cuyo único peso es el de la repetición y la retórica. Nadie se deja engañar por
el velado desprecio con el que hablan de los problemas “de la gente”, y que les permite ir
del parado a los sin papeles, del huelguista a la prostituta, sin ponerse nunca al mismo
nivel- pues este desprecio es una evidencia sensible. Su voluntad de “extenderse” no es
más que una manera de huir de aquellos que ya viven en esas situaciones y con quien,
por encima de todo, temerían vivir. Y finalmente, son ellos quienes se niegan a admitir el
significado político de la sensibilidad, quienes deben esperar de la sensiblería que ejerza
su penoso efecto de arrastre.
Todo sumado, preferimos partir de núcleos densos y reducidos que de una red vasta y
débil. Hemos conocido suficientemente bien esa cobardía .
PROPUESTA III
Aquellos que pretenden responder a la urgencia de la situación mediante la urgencia de
su reacción no hacen más que aumentar la asfixia.
Su forma de intervenir contiene implícita el resto de su política, de su agitación.
En cuanto a nosotros, la urgencia de la situación nos libera precisamente de cualquier
consideración a cerca de la legalidad o de la legitimidad , que se han hecho, de todas
formas, inhabitables.
Que nos sea necesaria una generación entera para construir, en todas sus dimensiones,
un movimiento revolucionario victorioso, no nos lleva a retroceder. Lo afrontamos con
serenidad.
Del mismo modo que afrontamos serenamente el carácter criminal de nuestra existencia
y de nuestros gestos.
APUNTE
Hemos conocido en el pasado y conocemos aún en el presente, la tentación del
activismo. Las contra-cumbres, las campañas contra las repatriaciones, contra las leyes
de seguridad, contra la construcción de nuevas prisiones, las ocupaciones, los
campamentos No Border; lo que se deriva de todo esto. La dispersión progresiva de los
colectivos correspondiendo a la propia dispersión de la actividad.
Experimentar progresivamente su potencia pagando el precio de volver, una y otra vez, a
la misma impotencia de base. Pagar, en cada campaña, un alto precio . Dejar que
consuma toda la energía de la que disponemos. Abordar después lo siguiente, cada vez
más desalentados, más agotados, más disgustados. Y a fuerza de reivindicar, a fuerza de
denunciar, nos hemos vuelto incapaces de reconocer, simplemente, lo que está en la
base de nuestra participación, la naturaleza de la urgencia en la que nos encontramos.
El activismo es el primer reflejo. La respuesta estándar a la urgencia de la situación
presente. La movilización perpetua en nombre de la urgencia es a lo que nuestros
gobiernos y nuestros jefes nos han acostumbrado, incluso a la hora de luchar contra
ellos.
Formas de vida desaparecen todos los días, especies vegetales o animales, experiencias
humanas e incontables relaciones posibles entre formas vivas y formas de vida. Pero
nuestro sentimiento de urgencia no tiene tanto que ver con la rapidez de estas
desapariciones como con su irreversibilidad, y aún más, con nuestra incapacidad para
repoblar el desierto.
El activista se moviliza contra la catástrofe, pero no hace más que prolongarla. Su
precipitación consume el poco mundo que queda. La respuesta activista a la urgencia
permanece ella misma en el interior del régimen de urgencia, sin esperanzas de
abandonarlo o interrumpirlo.
El activista intenta estar en todas partes. Comparece en todos los lugares adonde lo lleva
el ritmo de las perturbaciones de la máquina. A todas partes lleva su ingenio pragmático,
la energía festiva de su oposición a la catástrofe. Incontestablemente, el activista se
mueve. Pero nunca se apropia de los medios para pensar en cómo hacerlo. Cómo hacer,
concretamente, para frenar el avance del desierto. Para concretar mundos habitables sin
permanecer a la espera.
Nosotros desertamos del activismo. Sin olvidar lo que constituye su fuerza: una cierta
presencia ante la situación. Una facilidad de movimientos en su seno. Una forma de
afrontar la lucha, no desde el punto de vista moral o ideológico, sino desde el punto de
vista técnico, táctico.
La vieja militancia es un ejemplo a la inversa. Hay algo de remarcable en la
impermeabilidad de los militantes ante las situaciones. Nos acordamos de esta imagen
en Génova: cincuenta militantes de la Ligue Communiste Révolutionnaire agitan sus
banderas rojas rotuladas “100% a la izquierda”. Permanecen inmóviles, intemporales.
Gritan sus eslóganes ordenados, rodeados de un servicio de orden. Mientras tanto, a
pocos metros de allí, algunos de nosotros se enfrenta a las filas de carabinieri,
lanzándoles de vuelta el gas lacrimógeno, arrancando adoquines para hacer proyectiles,
preparando cócteles molotov a partir de botellas encontradas en la basura y de la
gasolina derramada de las Vespas tumbadas. A cerca de esto, los militantes hablan de
aventurismo e inconsciencia. Argumentan que no se reúnen aún las condiciones.
Nosotros afirmamos que nada faltaba, que todo estaba ahí, excepto ellos.
De lo que nosotros desertamos en la militancia, es de esta ausencia ante la situación. Así
como desertamos de la inconsistencia a la que ese mismo activismo nos condena.
Los mismos activistas experimentan esa inconsistencia. Y es por eso que a menudo se
vuelven hacia sus antepasados, los militantes. Les toman prestados los gestos, los
lugares, los eslóganes. Lo que les atrae de la militancia es la persistencia, la estructura, la
fidelidad que les falta. Pero los activistas de nuevo contestan, reivindican los “papeles
para todos”, la “libre circulación de las personas”, el “salario mínimo” o los “transportes
gratuitos”.
El problema con las reivindicaciones es que formular las necesidades de manera que
sean audibles para los poderes, nada dice, en principio, a cerca de esas mismas
necesidades, de aquello a lo que llaman transformaciones reales del mundo. De este
modo, reivindicar la gratuidad de los transportes nada dice acerca de nuestra necesidad
de viajar y no de ser transportados, de nuestra necesidad de una mayor lentitud.
Con frecuencia las reivindicaciones no hacen más que enmascarar los conflictos reales
que pretenden enunciar. Reclamar transportes públicos no hace más que posponer en
un determinado entorno la difusión de técnicas de fraude. Defender la libre circulación de
personas no hace más que eludir la cuestión práctica del escape a los cercos del control.
Luchar por el salario mínimo es, en el mejor de los casos, condenarse a la ilusión de que
es necesaria una mejora del capitalismo para salir de él. Como quiera que sea, el
atolladero es siempre el mismo: los recursos subjetivos movilizados son tal vez
revolucionarios pero permanecen inscritos en lo que se presenta como un programa de
reforma radical. Bajo el pretexto de superar la alternativa entre reforma y revolución, se
instala una ambigüedad oportuna.
La catástrofe presente es la de un mundo que se ha vuelto activamente inhabitable. Una
especie de devastación metódica de todo aquello que permanecía vivo en la relación
entre los humanos y entre éstos y sus mundos. El capitalismo no podría haber triunfado a
escala planetaria sin técnicas de poder, técnicas objetivamente políticas – hay técnicas
de todos los tipos, con o sin instrumentos, corporales o discursivas, eróticas o culinarias,
que van desde la disciplina hasta los dispositivos de control- y esto en nada ayuda a
denunciar el “reino de la técnica”. Las técnicas políticas del capitalismo consisten en
romper los vínculos donde un grupo encuentra los medios para producir, al mismo
tiempo, las condiciones de su subsistencia y de su existencia. En separar a las
comunidades humanas de infinidad de cosas, piedras y metales, plantas, árboles de mil
utilidades, dioses, genios mágicos, animales salvajes o en cautiverio, medicamentos o
sustancias psico-activas, amuletos, máquinas y todos los otros seres junto a los cuales
los grupos humanos constituyen sus mundos.
Arruinar toda comunidad, separar a los grupos de sus medios de existencia y de los
saberes a los que están ligados: es ésa la motivación política que comanda la ofensiva de
la mediación mercantil sobre todas las relaciones. Tal como fue necesario eliminar a los
hechiceros, es decir, eliminar simultáneamente el conocimiento de los saberes
medicinales y la comunicación entre reinos a los que los mismos daban existencia, del
mismo modo hoy es necesario que los agricultores renuncien a sembrar sus propias
simientes, con el fin de asegurar la dominación de las multinacionales agroalimentarias y
otros organismos de gestión de las políticas agrícolas.
Las metrópolis contemporáneas conforman los puntos de concentración máximos de
estas técnicas políticas del capitalismo. Las metrópolis son el medio donde no hay nada,
en fin, de lo que nos podamos reapropiar. Un medio en el que todo está hecho para que
el humano apenas interaccione consigo mismo, crezca separadamente de las otras
formas de existencia, que las frecuente y las utilice sin encontrarlas jamás.
En el núcleo de esta separación, y para hacerla duradera, nos empeñamos en considerar
criminal el más mínimo intento de pasar por encima de la mediación del mercado.
El campo de la legalidad se confunde desde hace mucho con el de las constricciones
múltiples que hacen nuestra vida imposible, ya sea por el trabajo asalariado o por cuenta
propia, por la caridad o por la militancia. Al mismo tiempo que este campo se vuelve
diariamente más inhabitable, se ha hecho de todo para convertir en crimen cualquier vida
posible.
Ahí donde los activistas claman: “No one is illegal”, se hace absolutamente necesario
reconocer exactamente lo opuesto: una existencia enteramente legal hoy en día sería una
existencia totalmente sumisa.
Existen fraudes fiscales y empleos ficticios, estafas financieras y falsas quiebras: hay
fraudes en el salario mínimo y recibos de sueldos falsos, fraudes en las ayudas para el
alquiler y desvíos de subvenciones del estado, facturas de restaurantes que pagan
terceros y multas que desaparecen. Existen viajes en la bodega de un avión para
traspasar fronteras y viajes sin billete para hacer un pequeño trayecto en el interior de
una ciudad o un país. El fraude en el metro, el robo en el tendedero… son prácticas
cotidianas de miles de personas en las metrópolis. Y son, precisamente, las prácticas
ilegales de intercambio de simientes las que han permitido la preservación de ciertas
especies de plantas. Hay ilegalidades más funcionales que otras en el sistema-mundo
capitalista. Están las que son toleradas, las que son alentadas, y otras, en fin, que son
castigadas. Un huerto improvisado sobre un terreno libre tendrá grandes posibilidades de
ser destruido antes de la primera cosecha. Si tenemos en cuenta el conjunto de leyes de
excepción y de reglamentos de costumbres que gobiernan cada uno de los espacios
atravesados por cualquiera en un día, no hay ninguna vida cuya impunidad pueda ser
asegurada actualmente. Existen leyes, códigos y decisiones de jurisprudencia que
convierten en punible toda existencia: basta para ello que sean aplicadas al pie de la
letra.
Nosotros no estamos dispuestos a apostar que allí donde crece el desierto crece
también la salvación. No puede aparecer nada que no comience, de entrada, por la
secesión con todo lo que hace crecer ese desierto. Sabemos que construir una potencia
de cierta amplitud llevará su tiempo. Hay bastantes cosas que ya no sabemos hacer. A
decir verdad, tal como todos los beneficiarios de la modernización y de la educación
dispensada en nuestras tierras desarrolladas, nosotros no sabemos hacer prácticamente
nada. Incluso recoger plantas para darles, no ya una utilización decorativa sino medicinal
o culinaria, pasa en el mejor de los casos como arcaico y, en el peor, como simpático.
Hacemos una constatación simple: cualquiera dispone de una cierta cantidad de
riquezas y saberes que se vuelven accesibles por el simple hecho de habitar en estos
dominios del viejo mundo, puede comunizarlos.
La cuestión no es vivir con o sin dinero, robar o comprar, trabajar o no, sino utilizar el
dinero que tenemos para aumentar nuestra autonomía con respecto a la esfera mercantil.
Y si nosotros preferimos robar a trabajar y auto-producir a robar, no es porque
busquemos la pureza. Es porque los flujos de poder que duplican los flujos de
mercancías, la sumisión subjetiva que condiciona el acceso a la supervivencia, se han
vuelto exorbitantes.
Ciertamente habrá maneras inapropiadas de decir lo que nosotros anhelamos:
Nosotros no queremos ir a vivir al campo, ni tampoco reapropiarnos de los saberes
ancestrales y acumularlos. Lo que nos ocupa no es sólo una reapropiación de medios. Ni
una reapropiación de saberes. Si juntásemos todos los saberes y las técnicas, toda la
creatividad desarrollada en el campo del activismo, no obtendríamos un movimiento
revolucionario. Es una cuestión de temporalidad. Una cuestión de construir las
condiciones bajo las cuales una ofensiva se pueda alimentar sin desfallecer, de
establecer solidaridades materiales que nos permitan persistir.
Creemos que no existe revolución sin la constitución de una potencia material común. No
ignoramos el anacronismo de esta creencia. Sabemos que es demasiado pronto y
también, que es demasiado tarde, y es por eso que tenemos tiempo.
Nosotros hemos dejado de esperar.
PROPUESTA IV
Situamos el punto de inversión, la salida del desierto, el fin del Capital, en la intensidad
del vínculo que cada uno consigue establecer entre lo que vive y lo que piensa. Contra
los defensores del liberalismo existencial, no aceptamos que se trate de una cuestión
privada, un problema individual, una cuestión de carácter. Por el contrario, el punto de
partida es la certeza de que el vínculo depende de la construcción de mundos
compartidos, de la puesta en común medios efectivos.
APUNTE
Cada uno de nosotros tiene que admitir, cotidianamente, hasta qué punto la cuestión de
la “relación entre la vida y el pensamiento” es ingenua, está superada, y en el fondo,
demuestra una pura y simple ausencia de cultura. Vemos aquí un síntoma. Porque esta
evidencia no es más que uno de los efectos de la moderna redefinición liberal de la
distinción entre lo público y lo privado. El liberalismo erigió como principio que todo
debería ser tolerado, que todo puede ser pensado, siempre y cuando no tenga
consecuencias directas en la estructura de la sociedad, en sus instituciones y en el poder
del Estado. Cualquier idea puede ser aceptada y su expresión favorecida siempre y
cuando las reglas del juego social y del Estado se acepten. En otras palabras, la libertad
de pensamiento del individuo debe ser total, su libertad de expresión también, pero el
mismo individuo no puede querer consecuencias de su pensamiento en lo que respecta a
la vida colectiva.
Puede que el liberalismo hasta haya podido inventar al individuo. Pero, desde luego, lo
inventó mutilado. El individuo liberal, aquel que se expresa mejor que nunca cuando se
encuentra en los movimientos pacifistas y cívicos, es ese individuo que supuestamente
siente apego por su libertad, en la exacta medida en que esa libertad no le comprometa y
sobretodo que no pretenda imponerse a los otros. El estúpido precepto de que “mi
libertad acaba donde empieza la de los otros” es considerado hoy en día como una
verdad inviolable. Incluso John Stuart Mill, que es sin embargo uno de los pilares
esenciales de la conquista liberal, notó que de ella se deriva una infeliz consecuencia: es
permitido desear todo con la condición de que no sea deseado demasiado intensamente,
que no supere los límites de la esfera privada o, en cualquier caso los de la “libertad de
expresión” pública.
Lo que nosotros llamamos liberalismo existencial es la adhesión a una serie de
evidencias en el centro de las cuales surge una propensión esencial del sujeto para la
traición. Fuimos habituados a funcionar a baja potencia, lo que nos hace ser
anticipadamente disponibles a la propia idea de traición. Este régimen emocional a baja
potencia fue la condición que aceptamos como garantía de que nos convertimos en
adultos. Añadiendo, para los más diligentes, el espejismo de una autosuficiencia afectiva
como ideal indiscutible. Para los que mantienen una relación con las promesas, traídas
sin duda desde la infancia y que aún continúan acompañándolos, hay, por tanto, mucho
que traicionar.
Entre las evidencias liberales está la de comportarse, incluso en lo que respecta a tus
propias experiencias, como un propietario. Es por eso que no comportarse como un
individuo liberal supone, antes que nada, no aferrarse a tus propiedades. O entonces se
le debe dar otro sentido a la “propiedad”: no como aquello que me pertenece, sino como
lo que me liga al mundo y que, en ese sentido, no me es reservado ni tiene nada que ver
con la propiedad privada ni con lo que se supone que define una identidad (el “Yo soy
así” y su confirmación : “¡Así eres tú!”). Aunque rechazamos la idea de la propiedad
individual no tenemos nada contra los apegos. La exigencia de apropiación o
reapropiación se reduce, para nosotros, a la cuestión de lo que nos es apropiado, es
decir, adecuado en términos de uso y necesidad, en relación a un lugar, a un momento
de mundo.
El liberalismo existencial es la ética espontánea adecuada a la socialdemocracia
considerada como el ideal político. El mejor ciudadano será aquel capaz de renunciar a
una relación o a un combate para no perder su lugar. Lo que, a veces, implica
sufrimiento, pero es precisamente en esto que el liberalismo existencial es eficaz: en la
previsión de los remedios para los malestares que él mismo genera. El cheque para
Amnistía, el paquete de café del comercio justo, la manifestación contra la guerra de
turno, tragarse a Daniel Mermet, son todo no-acciones disfrazadas de gestos de
salvación.
Hagan exactamente lo que están acostumbrados a hacer, esto es, vayan a los espacios
disponibles y hagan sus compras, las mismas de siempre, pero más allá de eso, como
suplemento, convénzanse de su buena conciencia; compren no logo, boicoteen Total
Fina Elf, lo que deberá bastar para persuadirse de que, en el fondo, la acción política no
es muy difícil y de que usted también puede “implicarse”. Nada de nuevo en este
comercio de indulgencias, las dificultades comienzan cuando se intenta ver con claridad
en medio de esta confusión. La cultura invocatoria del-otro-mundo-posible, el
pensamiento de Max Havelaar, dejan poco espacio para hablar de ética de otra manera
que no sea a cerca de la etiqueta. La multiplicación de las asociaciones ambientalistas,
humanitarias y de solidaridad viene oportunamente a canalizar un malestar generalizado
y contribuir así a la perpetuación del estado actual de las cosas, a través de la
valorización personal, el reconocimiento y su colección de apoyos “honestamente”
recibidos, en definitiva, a través del culto a la utilidad social. Lo principal es que haya
más enemigos. O en cualquier caso, algunos problemas, abusos o incluso catástrofes,
peligros de los cuales solamente los dispositivos del Estado nos pueden proteger.
Si la obsesión de los fundadores del liberalismo era la eliminación de las sectas, es
porque en ellas se reunían todos los elementos subjetivos cuyo ostracismo constituía la
condición para la existencia del Estado moderno. Para un sectario, por encima de todo,
la vida es precisamente lo que se puede adecuar a lo que exija el pensamiento
considerado correcto – a saber, una cierta actitud ante las cosas y los acontecimientos
del mundo, una manera de no perder de vista lo que realmente importa -. Hay una
concomitancia entre la aparición de la “sociedad” (y de su correlato: la “economía”) y la
redefinición liberal de las esferas pública y privada. La colectividad sectaria es, en sí
misma, una amenaza para aquello que el pleonasmo “sociedad liberal” designa. Es así en
la medida en que se trata de una forma de organización de secesión. La pesadilla de los
fundadores del Estado moderno consiste en lo siguiente: una parte de la colectividad se
separa del resto, arruinando así la idea de una unidad social. Hay dos cosas que la
“sociedad” no puede soportar: que un pensamiento pueda ser incorporado, es decir, que
pueda tomar forma en una existencia en cuanto conducta de vida o manera de vivir; que
esa incorporación pueda no sólo ser transmitida sino también compartida y convertida,
así, en comunitaria. No es necesario nada más para que SE nos acostumbre a
descalificar como “secta” toda experiencia colectiva fuera de control.
La evidencia del mundo del mercado se inmiscuye en todas partes. Esta evidencia es el
instrumento más operativo para desasociar los objetivos y los medios para así vehicular
la “vida cotidiana” como un espacio de existencia que tan sólo nos incumbe gestionar. A
lo que se supone que queremos volver es a la vida cotidiana, así como a la aceptación de
una neutralización necesaria y universal. Se trata de una parte cada vez más amplia de la
renuncia a una posible felicidad no diferida. Como dice un amigo: es la media de todos
nuestros posibles crímenes.
Son raras las colectividades que pueden escapar al abismo que les espera, es decir, la
caída en picado en la plana banalidad de lo real, la comunidad como el culmen de la
intensidad mediana, el retorno del lento desmoronamiento torpemente repleto de banal
palabrería.
La neutralización es una característica fundamental de la sociedad liberal. Los núcleos de
neutralización, en donde se requiere que las emociones sean comedidas, en donde todos
deben contenerse, son por todos conocidos y aún peor, todos los vivimos como tal:
empresas (¿y qué no es “empresa” hoy en día?), discotecas, locales de actividades
deportivas, centros culturales, etc. Si todos sabemos lo que podemos esperar de estos
locales la cuestión que se plantea es: ¿Por qué siguen siendo tan frecuentados? ¿Por
qué, siempre y por encima de todo, esta preferencia por el “que no pase nada”, que no
acontezca nada que sea susceptible de provocar sacudidas muy profundas? ¿Por
costumbre? ¿Por desespero? ¿Por cinismo? O incluso: porque podemos así saborear el
placer de estar en cualquier lugar sin estar allí, de estar aquí estando esencialmente en
otro lugar, porque en el fondo lo que nosotros somos estaría preservado hasta el punto
de no tener siquiera que existir.
Son estas las cuestiones “éticas” que, sobretodo, tienen que ser planteadas, las mismas
que encontramos en el corazón de la política: ¿Cómo responder a la neutralización
afectiva, la de los efectos potenciales de pensamientos decisivos? Y también: ¿De qué
manera las sociedades modernas manipulan estas neutralizaciones, o mejor dicho, las
utilizan como un mecanismo esencial para su funcionamiento? ¿De qué manera nuestras
tendencias a la atenuación sustituyen en nosotros e incluso en nuestras experiencias
colectivas, la efectividad material del imperio?.
La aceptación de estas neutralizaciones podría ir perfectamente de la mano de grandes
intensidades de creación. Se puede experimentar hasta enloquecer con la condición de
ser una singularidad creadora y de producir en público la prueba de esa singularidad (las
“obras”). Hasta se puede experimentar el significado de estremecimiento, pero con la
condición de vivirlo solo y como mucho transmitirlo indirectamente. Será entonces
reconocido como un artista o un pensador y con poco que esté “comprometido” podrá
mandar al mar tantas botellas como quiera, con la buena conciencia de quien ve más allá
y avisó a los otros.
Todos sabemos por experiencia que los afectos bloqueados en una “interioridad” se
pueden agriar: se pueden, incluso, transformar en síntomas.
Podemos observar en nosotros mismos una cierta rigidez que viene de las barreras que
cada uno considera una obligación construir con tal de marcar los límites de su persona y
así contener lo que no debe salir fuera. Cuando por alguna u otra razón esas barreras se
agrietan y se rompen entonces algo ocurre, algo que puede llegar a ser espantoso, que
tal vez, hasta tenga algo que ver con el espanto, pero un espanto capaz de liberarnos del
miedo. El cuestionamiento de los límites individuales o de las fronteras establecidas por
la civilización puede llegar a revelarse como una salvación. Poner el cuerpo en peligro es
algo que forma parte de la existencia de toda comunidad material: cuando ya no es
posible atribuir a nadie los afectos y los pensamientos, cuando se reestablece una
circulación en la que, independientemente de los individuos, transitan ideas, afectos,
impresiones y emociones. Es necesario entender que la comunidad, tal y como está, no
es la solución: más bien es su desaparición, constante y en todas partes, lo que
constituye el problema.
No percibimos a los seres humanos aislados unos de otros, ni de los otros seres de este
mundo; los vemos conectados por múltiples vínculos que han aprendido a negar. Esa
negación permite bloquear la circulación afectiva a través de la cual estos múltiples
vínculos se viven. Este bloqueo es a su vez necesario para que se gane la costumbre de
un régimen de intensidad lo más neutro, insulso, y mediocre posible, lo que puede hacer
nacer el deseo de vacaciones, tomarse las comidas o las noches de relax como un
beneficio – es decir, como algo igualmente neutro, mediocre e insulso pero libremente
decidido-. De este régimen de intensidad muy occidentalizado, digámoslo, se alimenta el
orden imperial.
Nos podrán decir: al hacer apología de las intensidades emocionales vividas en común,
nos estamos enfrentando a lo que los seres vivos reivindican para vivir, a saber, la calma
y la dulzura – a día de hoy vendidas al más alto precio como si de bienes escasos se
trataran -. Si queremos decir con esto que nuestro punto de vista es incompatible con el
ocio autorizado, incluso los fanáticos de los deportes de invierno reconocerían que ver
arder todas las estaciones de esquí y devolver el espacio a las marmotas, tampoco
supondría una gran pérdida. Por el contrario, no tenemos nada contra la delicadeza y la
dulzura que cada ser vivo, en tanto que vivo, contiene en si mismo. “Pudiera ser que vivir
fuese algo dulce”. Cualquier brizna de hierba sabe esto mucho mejor que todos los
ciudadanos de este mundo.
PROPUESTA V
Oponemos a cualquier preocupación moral, a cualquier puritanismo, la elaboración
colectiva de una estrategia.
Tan sólo es malo aquello que perjudica al crecimiento de nuestra fuerza.
Dejar de distinguir economía y política forma parte de esta resolución.
La perspectiva de crear gángsters no nos amedrenta; pero nos divierte más hacernos
pasar por mafia.
APUNTE
Nos han vendido esta mentira: nuestro trazo más característico sería aquello que nos
distinguiría de lo común.
Nosotros contamos con la experiencia inversa: toda singularidad se ejerce en la manera y
en la intensidad con la que un ser hace existir algo en común.
En el fondo, es aquí desde donde partimos y aquí donde nos reencontramos.
Lo más singular en nosotros apela al acto de compartir.
Ahora bien, constatamos lo siguiente: lo que tenemos para compartir no sólo es
obviamente incompatible con el orden dominante sino también, que este último hace
todo lo posible para perseguir cualquier modo de compartir cuyas reglas no haya
decretado.
En las metrópolis por ejemplo, el cuartel, el hospital, la prisión, el internado y el geriátrico
son las únicas formas permitidas de vivienda colectiva. Lo normal es el aislamiento de
cada uno en su cubo privado. Es adónde se vuelve siempre, por más fuertes que sean
los enfrentamientos que se lleven a cabo, las repulsas que se sientan.
Ya conocemos estas condiciones de existencia y nunca más volveremos a ellas. Nos
debilitan mucho. Nos vuelven muy vulnerables. Nos hacen flaquear.
El aislamiento, en las “sociedades tradicionales” era la pena más dura a la que podía ser
condenado un miembro de la comunidad. Hoy es la condición común. El resto del
desastre se sucede lógicamente. Es gracias a la idea limitada que cada uno tiene de su
casa que se vuelve natural dejar la calle para la policía. El mundo no SE podría haber
vuelto tan claramente inhabitable, ni se pretendería tener toda sociabilidad controlada –
de los mercados a los bares, de las empresas a las bambalinas – si previamente no SE
hubiese atribuido a cada uno de nosotros el refugio de un espacio privado.
En nuestra fuga a las condiciones de existencia que nos mutilan encontramos las casas
ocupadas, o mejor, el movimiento okupa internacional. En esta constelación de locales
ocupados en los que se expresan, digan lo que digan, diferentes formas de agregación
colectiva fuera de control, asistimos, en un primer momento, al crecimiento de nuestra
fuerza. Organizamos nuestra supervivencia elemental –recuperación, robo, trabajo
colectivo, comidas comunes, compartir técnicas, materiales, inclinaciones amorosas – y
encontramos formas de expresión política – conciertos, manifestaciones, acciones
directas, sabotaje, panfletos-.
Después, poco a poco, hemos asistido a la transformación de lo que nos rodeaba en un
medio y de ése medio en escena. Hemos asistido a la promulgación de una moral que
vino a sustituir a la elaboración de una estrategia. Hemos asistido a la solidificación de
normas, a la construcción de reputaciones, a la puesta en funcionamiento de hallazgos, y
al hecho de que todo se haya convertido en extremamente previsible. La aventura
colectiva ha mutado en triste cohabitación.
Una tolerancia hostil se ha adueñado de todas las relaciones. La gente se las apaña. E
inevitablemente, al fin, lo que parecía ser un contra-mundo, no hacía más que reducirse
al mero reflejo del mundo dominante: el mismo juego de valorización personal en el
terreno del robo, de la pelea, de la corrección política o de la radicalidad – el mismo
liberalismo sórdido en la vida afectiva, las mismas preocupaciones de territorio, de
dominio, la misma escisión entre vida cotidiana y actividad política, las mismas paranoias
de identidad. En el mejor de los casos se disfrutaba del lujo de huir periódicamente de la
miseria local, llevándola a sitios donde aún es exótica.
No atribuimos estas debilidades al formato de casa ocupada. No lo negamos ni
desertamos de él. Simplemente afirmamos que ocupar casas sólo volverá a tener sentido
si lo entendemos en base al acto de compartir en el que estamos comprometidos. En las
casas ocupadas, como en cualquier otro lado, la confección colectiva de una estrategia
es la única alternativa al recogimiento en una identidad, a la integración o al gueto.
En materia de estrategia retenemos todas las lecciones de la “tradición de los
derrotados”.
Nos acordamos de los inicios del movimiento obrero. Están cerca de nosotros. Porque lo
que se puso en práctica en esa fase inicial está directamente relacionado con nuestra
experiencia, con lo que hoy queremos poner en práctica.
La constitución en fuerza de lo que se vendría a llamar “movimiento obrero” se apoyó, en
primer lugar, en el hecho de compartir prácticas criminales. Las cajas negras de
solidaridad en caso de huelga, los sabotajes, las sociedades secretas, la violencia de
clase, las primeras formas de mutualidad que tenían como intención acabar con el
buscarse la vida individual, se desarrollaron en la plena consciencia de su carácter ilegal,
de su antagonismo.
Fue en los EEUU que la indistinción entre formas de organización obrera y el crimen
organizado se hizo más tangible. La fuerza de los proletarios americanos a comienzos de
la era industrial provenía del desarrollo, en el seno de la comunidad de los trabajadores,
de una fuerza de destrucción y de represalia contra el Capital, así como de la existencia
de solidaridades clandestinas. La reversibilidad constante del trabajador en malhechor
obtenía como respuesta un control sistemático, la “moralización” de cualquier tipo de
organización autónoma. SE marginó como gangster a todo aquel que excedía el ideal de
trabajador honesto. Hasta que se obtuvo por un lado la mafia y por otro los sindicatos,
ambos productos de una amputación recíproca.
En Europa, la integración de las formas de organización obrera en el aparato de gestión
estatal – fundamento de la socialdemocracia – fue la contrapartida de la renuncia a
cualquier tipo de capacidad nociva. También aquí, el surgimiento del movimiento obrero
tuvo su origen en las solidaridades materiales, en una necesidad urgente de comunismo.
Las “casas del pueblo” constituyeron el último refugio de esta indistinción entre las
necesidades de comunización inmediata y las necesidades estratégicas relacionadas con
la implementación del proceso revolucionario. El “movimiento obrero” se desarrolló
después como separación progresiva entre la corriente cooperativa, nicho económico
amputado de su razón de ser estratégica y, por otro lado, las formas políticas y sindicales
proyectadas sobre el terreno del parlamentarismo, de la cogestión. Es del abandono de
cualquier perspectiva secesionista que nace esta cosa absurda: la izquierda. Se alcanza
el punto álgido cuando los sindicalistas denuncian el recurso a la violencia, clamando a
quienes quisiesen oír que estaban dispuestos a colaborar con la policía para contener a
los causantes de los desórdenes.
El endurecimiento policial de los Estados en los últimos años sólo demuestra lo siguiente:
que las sociedades occidentales han perdido toda fuerza de agregación. No hacen más
que lidiar con su propia descomposición inevitable. Lo que esencialmente significa
impedir toda reagregación, pulverizar todo aquello que emerge.
Todo aquello que pueda desertar.
Todo aquello que se salga de la línea.
Pero no se puede hacer nada. El estado de ruina interna de estas sociedades revela un
número creciente de fisuras. El continuo revoque de las apariencias ya no resuelve nada:
es aquí que los mundos se forman. Okupas, comunidades, grupúsculos, repúblicas,
todos intentan substraerse a la desolación capitalista. La mayor parte de las veces, estas
tentativas abortan o mueren de autarquía, por no haber establecido los contactos, las
solidaridades apropiadas. También por no percibirse a si mismas como parte activa en la
guerra civil mundial.
Pero todas esas reagregaciones no significan nada a los ojos del deseo de las masas, el
deseo, siempre pospuesto de dejarlo todo, de partir.
En diez años, entre dos censos, cien mil personas han desaparecido en Gran Bretaña.
Han cogido un autobús, se han comprado un billete, han tomado ácidos o se han juntado
a la resistencia. Se han desafiliado. Se han ido.
Nos hubiese gustado, en nuestra desafiliación, tener algún sitio donde reagruparnos, un
partido y una dirección a tomar.
Muchos de los que parten, se pierden.
Nunca llegan al destino.
Nuestra estrategia es, pues, la siguiente: establecer desde ahora un conjunto de antros
de deserción, de polos de secesión, de puntos de reagrupamiento. Para los fugitivos.
Para los que parten. Un conjunto de locales donde sea posible sustraerse al imperio de
una civilización al borde del abismo.
Se trata de encontrar los medios, encontrar la escala que permita resolver el conjunto de
cuestiones que, planteadas por cada uno individualmente, conducen a la depresión.
¿Cómo deshacernos de las dependencias que nos debilitan? ¿Cómo nos podemos
organizar para no trabajar más? ¿Cómo instalarnos fuera de la toxicidad de las
metrópolis sin tener que acabar “yendo al campo”? ¿Cómo acabar con las centrales
nucleares? ¿Cómo escapar de la trituración psiquiátrica, cuando un amigo enloquece, de
los groseros remedios de la medicina mecanicista, cuando enferma? ¿Cómo vivir juntos
sin aplastarnos mutuamente? ¿Cómo acoger la muerte de un compañero?
¿Cómo arruinar al imperio?.
Conocemos nuestras debilidades: nacemos y crecemos en sociedades pacificadas y
disueltas. No tuvimos la oportunidad de adquirir la consistencia que proporcionan los
momentos de intensa confrontación colectiva. Ni el saber ligado a estas vivencias.
Tenemos que madurar una educación política juntos. Una educación teórica y práctica.
Para eso precisamos de espacios. Locales donde nos podamos organizar, donde
compartir y desarrollar las técnicas requeridas. Donde ejercitar el manejo de todo aquello
que se revele necesario. Donde colaborar. Si no hubiese renunciado a toda perspectiva
política, la experiencia de la Bauhaus, con todo lo que albergaba de materialidad y rigor,
evocaría la idea que tenemos del espacio-tiempo aprovechado para la transmisión del
saber y de la experiencia. Los Black Panther también se dotaron de estos lugares a lo
cual añadieron su capacidad político-militar, los diez mil desayunos gratuitos y la prensa
autónoma que distribuían todos los días. En breve formaron una amenaza al poder tan
tangible que SE tuvo que enviar a los servicios especiales para masacrarlos.
Quien quiera que se constituya en una de estas fuerzas sabe que pasa a ser un partido
en el desarrollo de las hostilidades mundiales. La cuestión de recurrir o renunciar a la
“violencia” no se plantea en un partido de éstos. El mismo pacifismo nos parece más
bien un arma suplementaria al servicio del imperio, del lado de los contingentes de la
policía de intervención y de los periodistas.
Las consideraciones que nos deben ocupar son las condiciones del conflicto asimétrico
que nos es impuesto, la manera más adecuada de aparecer o desaparecer en cada una
de nuestras prácticas.
La manifestación o la acción a cara descubierta, la protesta indignada, son formas de
lucha inadecuadas en el régimen dominante actual, e incluso hasta lo refuerzan,
alimentando con informaciones actualizadas los sistemas de control. Por otro lado,
viendo las subjetividades contemporáneas tan frágiles, incluso las de nuestros dirigentes,
viendo también el pathos lacrimógeno que han conseguido que se haga en torno a la
muerte de cualquier ciudadano, nos parece más sensato atacar a los dispositivos
materiales que a los hombres que le ponen cara a esos dispositivos. Esto por el bien de
la estrategia. Tal vez tengamos que volvernos hacia las formas de operación de las
guerrillas: sabotajes anónimos, acciones no reivindicadas, recurso a las técnicas que
podemos adoptar fácilmente, contraataques dirigidos a blancos concretos.
No existe una cuestión moral en la manera en como buscamos los medios para vivir y
para luchar, más bien una cuestión táctica sobre los medios de los que nos
apertrechamos y del uso que les damos.
“La manifestación del capitalismo en nuestras vidas es la tristeza” decía una amiga.
Se trata de establecer las condiciones materiales de una disponibilidad compartida para
la alegría.
PROPUESTA VI
Por un lado queremos vivir el comunismo, por el otro nos gustaría difundir la anarquía.
APUNTE
La época que atravesamos es la de la más extrema separación. La normalidad depresiva
de las metrópolis, sus locos solitarios, expresan la imposible utopía de una sociedad de
átomos.
La más extrema separación ilustra el sentido de la palabra “comunismo”. El comunismo
no es un sistema político o económico. El comunismo bien puede pasar sin Marx. Al
comunismo se la suda la URSS.
No nos sería posible explicar que tras cincuenta años SE haga como si, en cada década,
se redescubriesen los crímenes de Stalin para exclamar “¡Mirad lo que es el
comunismo!”, si no SE presintiese que, en realidad, todo nos guía en esa dirección.
El único argumento esgrimido alguna vez contra el comunismo fue que no teníamos
necesidad de él. Y ciertamente, por más limitados que fuesen, persistían aún e incluso
recientemente, aquí y allí, cosas, lenguajes, modos de pensar y lugares comunes; lo
suficiente como para no flaquear. Existían mundos y estos eran poblados. El rechazo a
pensar, el rechazo a plantearse la cuestión del comunismo tenía sus argumentos,
argumentos prácticos. Estos han sido barridos.
Los años 80, los años 80 tal como perduran, permanecen en Francia como el marco
traumático de esta última purga. Desde entonces todas las relaciones sociales se han
transformado en sufrimiento. Hasta el punto de hacer preferible toda anestesia, todo
aislamiento. En cierto sentido es el liberalismo existencial el que nos conduce hacia el
comunismo por el propio exceso de su triunfo.
La cuestión comunista se sustenta en la elaboración de nuestra relación con el mundo,
con los seres, con nosotros mismos. Se sustenta en la elaboración del juego entre los
diversos mundos, de la comunicación entre ellos, no a través de la unificación del
espacio planetario sino a través de la instauración de lo sensible, es decir, de la pluralidad
de los mundos. En ese sentido, el comunismo no es la extinción de todo conflicto, ni
describe un estado final de la sociedad tras el cual todo está dicho. Porque también es, a
través del conflicto, que los mundos se comunican. “En la sociedad burguesa, donde las
diferencias entre los hombres no son más que diferencias que no tienen nada que ver
con el propio hombre, son justamente las verdaderas diferencias, las diferencias de
cualidad, las que no son consideradas. El comunista no pretende construir un alma
colectiva, desea realizar una sociedad donde las falsas diferencias sean liquidadas. Y una
vez liquidadas esas falsas diferencias, abrir todas las posibilidades a las diferencias
verdaderas”. Así hablaba un viejo amigo.
Es evidente, por ejemplo, que SE ha pretendido zanjar la cuestión sobre lo que me es
apropiado, lo que me es necesario, lo que forma parte de mi mundo, a través de la
simple ficción policial de la propiedad privada, de lo que me pertenece. Algo me es
propio en la medida en que entra en el dominio de mis usos y no en virtud de cualquier
título jurídico. La propiedad legal, a fin de cuentas, no posee otra realidad que no sea la
de las fuerzas que la protegen. La cuestión del comunismo es pues, por un lado, suprimir
la policía y por el otro, elaborar entre aquellos que viven en conjunto, modos de compartir
y usos. Es ésa la cuestión que SE elude cada día con los “déjame en paz” o los “relájate”.
El comunismo ciertamente no es dado. Debe ser pensado, debe ser hecho. Del mismo
modo, todo aquel que se pronuncia contra él se apoya casi siempre en la expresión de
cansancio “nunca lo vais a alcanzar...no puede funcionar...los hombres son lo que
son...además, ya es suficientemente duro buscarse la vida, la energía se ha agotado, no
podemos hacerlo todo”. Pero el cansancio no es un argumento. Es un estado.
El comunismo, por tanto, parte de la experiencia de compartir y desde luego, del hecho
de compartir nuestras necesidades. La necesidad no es a lo que los dispositivos
capitalistas nos han acostumbrado. La necesidad nunca es necesidad de cosas sin ser al
mismo tiempo necesidad de mundo. Cada una de nuestras necesidades nos liga, mas
allá de toda vergüenza, a todo aquello que la compone. La necesidad no es más que el
nombre de la relación a través de la cual un determinado ser sensible da existencia a uno
u otro aspecto de su mundo. Es por eso que aquellos que no poseen mundo – las
subjetividades metropolitanas, por ejemplo – no poseen más que caprichos. Y es por eso
que el capitalismo mientras satisface como ningún otro la necesidad de cosas, sólo
distribuye universalmente la insatisfacción: porque para conseguir hacer otra cosa tendrá
que destruir los mundos.
Por comunismo entendemos una cierta disciplina de atención.
A la práctica del comunismo, tal y como la vivimos, la llamamos “El Partido”.
Cuando conseguimos superar en conjunto un obstáculo o alcanzar un nivel superior del
acto de compartir afirmamos que “estamos construyendo el Partido”. Cierto que otros,
que aún no conocemos, construyen también el Partido en otros sitios. Este llamamiento
les está dirigido. Ninguna experiencia del comunismo, en la presente época, puede
sobrevivir sin organizarse, sin conectarse a las otras, sin estar en crisis, sin dedicarse a la
guerra. “Porque los oasis que dispensan la vida son aniquilados tan pronto buscamos
refugio en ellos”.
Tal y como lo concebimos, el proceso de instauración del comunismo no puede sino
asumir la forma de un conjunto de actos de comunización, de hacer común éste o aquel
espacio, este o aquel aparato, este o aquel saber. Lo que significa la elaboración del
modo de compartir que les está asociado. La propia insurrección es tan sólo un
acelerador, un momento decisivo en este proceso. Tal como lo entendemos, el Partido
no es la organización - donde todo es inconsistente debido a la transparencia- y el
Partido no es la familia – donde todo huele a mentira debido a la opacidad-. El Partido es
un conjunto de lugares, de infraestructuras, de medios comunizados y los sueños, los
cuerpos, los murmullos, los pensamientos, los deseos que circulan entre esos lugares, el
uso de esos medios, el acto de compartir esas infraestructuras. La noción de Partido
responde a la necesidad de una formalización mínima que nos de acceso a todo
permitiéndonos permanecer invisibles. Forma parte de la exigencia comunista
explicarnos a nosotros mismos, formular los principios de nuestro modo de compartir.
Para que, al menos en eso, el recién llegado sea igual al más antiguo.
Observándolo de cerca, el Partido podría ser tan sólo esto: la constitución en fuerza de
una sensibilidad. El despliegue de un archipiélago de mundos. ¿Qué sería de una fuerza
política bajo el imperio que no tuviese sus granjas, sus escuelas, sus armas, sus
medicamentos, sus viviendas colectivas, sus mesas de montaje, sus imprentas, sus
camiones de carga y sus trincheras en las metrópolis? Nos parece cada vez más
absurdo que algunos de nosotros aún sean obligados a trabajar para el Capital – con la
excepción de ciertas tareas de infiltración, claro-.
De ahí proviene la potencia ofensiva del Partido, de ser también una potencia de
producción en cuyo seno las relaciones lo son de producción apenas de modo
accidental.
El capitalismo, en última instancia, habrá consistido en la reducción de todas las
relaciones a relaciones de producción. Desde la empresa hasta la familia, el propio
consumo aparece como un episodio más de la producción general, de la producción de
sociedad.
El derrocamiento del capitalismo vendrá de aquellos que consigan crear las condiciones
para otro tipo de relaciones.
En eso, el comunismo al que nos referimos, se opone punto por punto a lo que SE ha
llamado “comunismo” y que generalmente no ha sido más que socialismo o capitalismo
monopolista de Estado.
El comunismo no consiste en la elaboración de nuevas relaciones de producción sino en
la abolición de las mismas.
No establecer en nuestro medio o entre nosotros relaciones de producción significa no
permitir nunca que la búsqueda del resultado se sobreponga a la atención al proceso,
destruir entre nosotros toda forma de valorización, velar para que no se separe el afecto
de la cooperación.
Estar atento a los mundos, a su configuración sensible, significa exactamente impedir el
aislamiento de cualquier cosa que se asemeje a “relaciones de producción”.
En los lugares que abrimos, alrededor de los medios que compartimos, es esa bendición
la que buscamos, la que experimentamos.
Para nombrar tal experiencia, en Francia frecuentemente optamos por volver a la palabra
“gratuidad”. Más que de gratuidad, preferimos hablar de comunismo, puesto que no
podemos olvidar lo que la práctica de la gratuidad implica en términos de organización, y
a corto plazo, de antagonismo político.
Del mismo modo, la construcción del Partido, en su aspecto más visible, consiste para
nosotros en la puesta en común, en la comunización de aquello de lo que disponemos.
Comunizar un sitio significa: liberar su uso y en la base de esa liberación, experimentar
relaciones de afinidad, intensificadas, más complejas. Si la propiedad privada es,
esencialmente, el poder discriminatorio de privar a quien queramos de la utilización de la
cosa poseída, la comunización consiste en privar tan sólo a los agentes del imperio.
En todas partes nos enfrentamos al chantaje de tener que escoger entre la ofensiva y la
construcción, la negatividad y la positividad, la vida y la supervivencia, la guerra y lo
cotidiano. No responderemos. Vemos demasiado bien el modo en cómo esa alternativa
descuartiza y después escinde y vuelve a escindir todos los colectivos existentes. Para
una fuerza que se despliega es imposible decir si la aniquilación de un dispositivo que la
perjudica es una cuestión de construcción o de ofensiva, si el hecho de alcanzar una
relativa autonomía alimentaria o medicinal constituye un acto de guerra o de sustracción.
Es una cuestión de circunstancias, como en un motín, donde el hecho de poder
defendernos como camaradas aumenta considerablemente nuestra capacidad de causar
estragos. ¿Quién puede afirmar que armarse no forma parte de la constitución material
de una colectividad? Allí donde nos ponemos de acuerdo acerca de una estrategia
común no existe elección entre ofensiva y construcción, existe, en cada situación, la
conciencia de lo que aumenta nuestra potencia y de lo que la debilita, de lo que es
oportuno y de lo que no lo es. Y ahí donde esa evidencia no se da, existe la discusión y
en el peor de los casos, la apuesta.
De una manera general, no vemos más que una fuerza, una realidad apta para sobrevivir
a la disolución total del capitalismo, que lo podrá atacar verdaderamente, es decir, hasta
que esa disolución ocurra.
Si ocurre, llegado el momento, se trata precisamente de transformar en una ventaja para
nosotros el colapso social generalizado, de transformar un hundimiento a la manera
argentina o soviética en una situación revolucionaria. Los que pretenden separar
autonomía material y sabotaje de la máquina imperial claramente revelan que no quieren
ni una cosa ni otra.
No es una objeción contra el comunismo el hecho de que, en el período reciente, la
primera experiencia de este modo de compartir fuera llevada a cabo por el movimiento
anarquista español entre 1868 y 1939.
PROPUESTA VII
El comunismo es posible en cualquier momento.
Aquello a lo que llamamos “Historia” no ha sido hasta hoy sino el conjunto de los desvíos
inventados por los humanos para conjurarlo. Que esta “Historia” se reduzca, después de
un siglo, a una acumulación variada de desastres y sólo a eso, revela con claridad que la
cuestión comunista no debe ser suspendida por más tiempo. Es esa suspensión la que
se hace necesario, a su vez, suspender.
APUNTE
“Pero al final, ¿qué pretendéis? ¿Qué proponéis concretamente?”
Este tipo de preguntas puede parecer inocente. Pero infelizmente, esto no son peguntas.
Son operaciones.
Remitir todo el NOSOTROS que se expresa a un VOSOTROS extranjero es, desde el
principio, conjurar la amenaza de que este NOSOTROS se dirija a mí, de que este
NOSOTROS me atraviese. Sería, además, como transformar a quien no hace más que
proponer un enunciado – en si mismo inatribuible – en propietario del mismo. Pues en la
organización metódica de la separación hasta aquí dominante, los enunciados no están
autorizados a circular a no ser con la condición de que ostenten un propietario, un autor.
Sin el cual amenazarían con convertirse en enunciados un poco comunes, y sólo aquel
que enuncia el ALGUIEN está autorizado a la difusión anónima.
Además existe esta mistificación: que prisioneros del rumbo de un mundo que nos
desagrada, existirían propuestas a hacer, alternativas a encontrar. Que podríamos, en
otros términos, abstraernos de la situación en la que nos encontramos, para discutir de
modo desapasionado entre personas razonables.
Pues bien, no. No existe espacio ninguno fuera de la situación. No existe nada exterior a
la guerra civil mundial. Estamos irremediablemente ahí. Todo lo que podemos hacer es
elaborar aquí una estrategia. Compartir un análisis de la situación de donde surja una
estrategia. Es el único NOSOTROS posiblemente revolucionario, el NOSOTROS práctico,
abierto y difuso, de quien actúa en la misma dirección.
En el momento en que escribimos, en agosto de 2003, podemos afirmar que nos
enfrentamos a la mayor ofensiva del capital de los últimos 20 años. El anti-terrorismo y la
supresión de las últimas mejoras conquistadas en otros tiempos por el difunto
movimiento obrero dan el tono de un castigo general a la población. Jamás antes los
gestores de la sociedad conocieron tan bien los obstáculos con los que deparaban y los
medios que poseen.
Ellos saben, por ejemplo, que la pequeña burguesía planetaria, que ahora puebla las
metrópolis, se encuentra demasiado indefensa como para ofrecer la mínima resistencia a
su anulación programada. Tal como saben que la contra-revolución que dirigen se
encuentra inscrita en millones de toneladas de cemento, en la propia arquitectura de las
“nuevas ciudades”. A largo plazo, el plan del Capital parece ser destacar, a escala global,
un conjunto de zonas de seguridad, incesantemente conectadas entre si, donde el
proceso de valorización capitalista abarcaría, en un movimiento simultáneamente
perpetuo y sin trabas, todas las manifestaciones de la vida. Esa zona de comodidad
imperial, ciudadana y desterritorializada, formaría una especie de continuum policial
donde reinaría un nivel de control cada vez más constante, tanto política como
biométricamente. El “resto del mundo” podría entonces ser tratado a medida de su
incompleta pacificación como depósito y al mismo tiempo como un enorme territorio
exterior a ser civilizado. La experiencia salvaje de cohabitación zona a zona entre
enclaves hostiles, tal como se lleva a cabo hace décadas en Israel, ofrecería el modelo de
gestión social que se anuncia. No dudamos de que el objetivo real de todo esto sea, para
el Capital, el de reconstruir de cero esta sociedad para si mismo. No importa la forma ni
el precio.
Ya vimos en Argentina que el desmoronamiento económico de un país entero no fue,
desde su punto de vista, un precio demasiado elevado a pagar.
En este contexto, nosotros somos aquellos, todos aquellos que sienten la necesidad
táctica de estas tres operaciones:
1. Impedir por todos los medios la recomposición de la izquierda.
2. Hacer progresar de “catástrofe natural” a “movimiento social” el proceso de
comunización, la construcción del Partido.
3. Llevar la secesión hasta los sectores vitales de la máquina imperial.
1. Periódicamente la izquierda sufre derrotas. Eso nos agrada, pero no nos basta.
Pretendemos que su derrota sea definitiva. Sin remedio. Que nunca más el espectro
de una oposición conciliable venga a planear sobre el espíritu de aquellos que se
saben inadecuados al funcionamiento capitalista. La izquierda – esto es admitido por
todo el mundo hoy en día, pero ¿lo recordaremos pasado mañana? - forma parte
integrante de los dispositivos de neutralización propios de la sociedad liberal. Cuanto
más se agudiza la explosión de lo social, más la izquierda invoca a “la sociedad civil”.
Cuanto más la policía ejerce impunemente su arbitrio, más la izquierda se declara
pacifista. Cuanto más se libera el Estado de las últimas formalidades jurídicas, más la
izquierda se vuelve ciudadano. Cuanto más crece la urgencia de apropiarnos de los
medios de nuestra existencia, más la izquierda nos exhorta a esperar, a reclamar la
mediación, cuando no la protección, de nuestros señores. Es ella la que nos incentiva
hoy en día, ante gobiernos que se posicionan abiertamente en el terreno de la guerra
social, a buscar su comprensión, a redirigir nuestras quejas, a formular
reivindicaciones, a estudiar economía política. De Léon Blum a Lula, la izquierda nunca
fue más que esto: el partido del hombre, del ciudadano y de la civilización. Hoy en día
este programa coincide con el programa de contra-revolución integral. El de mantener
en pie las ilusiones que nos paralizan. La vocación de la izquierda es, por tanto, la de
exponer el sueño para cuya realización sólo el imperio dispone de los medios. La
izquierda constituye la faceta idealista de la modernización imperial, la válvula
necesaria a la insoportable marcha del capitalismo. Ya ni siquiera repugna escribir en
las propias publicaciones del ministerio de la juventud, de educación y de
investigación: “Todos saben que, actualmente, sin la ayuda concreta de los
ciudadanos, el Estado no tendrá ni los medios ni el tiempo para acometer las obras
que puedan evitar la explosión de nuestra sociedad”. Deshacer la izquierda, es decir,
mantener constantemente abierto el canal de descontentamiento social, no sólo es
necesario hoy en día sino también posible. Somos testigos, precisamente cuando se
refuerzan a un ritmo acelerado las estructuras imperiales, del paso de la vieja izquierda
laborista, fósil del movimiento obrero y de él proveniente, a una nueva izquierda,
mundial, cultural, de la que podemos afirmar que el negrismo constituye su punta de
lanza. Esta nueva izquierda está todavía mal informada a cerca de la reciente
neutralización del “movimiento anti-globalización”. Los logros que anticipa, pasan aún
por tales, al mismo tiempo que los antiguos ya no surten efecto.
Nuestra tarea es arruinar la izquierda mundial allí donde se manifieste, sabotear
metódicamente, es decir tanto en la teoría como en la práctica, cada uno de sus
posibles momentos de constitución. Así, nuestro éxito en Génova no residió tanto en
los espectaculares enfrentamientos contra la policía o los daños infligidos a los
organismos del Estado y del Capital, como en el hecho de que la difusión de las
prácticas de confrontación propias del “Black Block” en todos los cortejos de la
manifestación saboteó la apoteosis anunciada por los Tute Bianche. Del mismo modo,
nuestro fracaso posterior consistió en no haber sabido elaborar nuestra posición de
manera que pudiese transformar nuestra victoria en la calle en algo más que un simple
espantapájaros, agitado ahora sistemáticamente, por todos los movimientos llamados
“pacifistas”.
Es ahora la retirada de esta izquierda mundial hacia los foros sociales – retirada
motivada por el hecho de haber sido vencida en la calle – la que se hace necesario
atacar.
2. De año en año aumenta la presión para que todo funcione. A medida que avanza la
cibernetización de lo social, la situación normal se hace cada vez más imperiosa.
Es, de hecho, lógico que se multipliquen crecientemente las situaciones de crisis,
las averías. Una falta de electricidad, una canícula o un movimiento social en nada
se diferencian desde el punto de vista del imperio. Son perturbaciones. Se hace
necesario provocarlas. Por ahora, debido a nuestra debilidad, esas situaciones de
interrupción se presentan como otros tantos momentos en que el imperio se
sobrepone, se inscribe en la materialidad de los mundos, experimenta nuevos
procedimientos. Es sobretodo entonces que se relaciona más firmemente con las
poblaciones que pretende socorrer. El imperio se presenta por todas partes como el
agente de regreso a la situación normal. Nuestra tarea, por el contrario, es hacer
habitable el estado de excepción. Nunca conseguiremos verdaderamente “bloquear
la sociedad-empresa” sin llenar ese bloqueo con otros deseos que no sean el del
regreso a la normalidad.
Lo que se produce en una huelga o en una “catástrofe natural” es, de alguna
manera, bastante semejante. Una suspensión interviene en la organizada
regularidad de nuestras dependencias. Nos sobreviene a cada uno de nosotros el
ser hecho de necesidad, el ser comunista, lo que esencialmente nos une y lo que
esencialmente nos separa. El velo de la vergüenza, que habitualmente todo lo
cubre, se desvanece. La disponibilidad para el encuentro, para la experimentación
de otras relaciones con el mundo, con los otros, con nosotros mismos, tal como ahí
se manifiesta, llega para barrer todas las dudas relativas a la posibilidad del
comunismo. Relativas también a la necesidad de comunismo. Lo que se requiere,
es pues nuestra capacidad de auto-organización, nuestra capacidad de,
organizándonos desde el principio en base a nuestras necesidades, hacer durar,
propagar, hacer efectivo el estado de excepción de cuyo terror depende el poder
imperial. Esto es particularmente urgente en los “movimientos sociales”. La propia
expresión “movimiento social” parece existir para sugerir que lo que
verdaderamente importa es la dirección que seguimos y no lo que allí pasa. Existe
en todos los movimientos sociales, hasta hoy, un punto de orgullo en ignorar lo que
pasa, lo cual explica el hecho de que estos movimientos se sucedan sin juntarse
jamás, más bien pareciendo ahuyentarse los unos a los otros. De ahí se deriva la
textura particular, tan volátil, de la sociedad en movimiento, donde todo empeño
parece tan revocable. De ahí también, su invariable dramaturgia: un rápido
desarrollo debido a la resonancia mediática tras el cual, partiendo de esta
agregación frágil, se sucede el lento pero fatal deterioro; en fin, el movimiento
agotado, el último puñado de irreductibles que se aferra a este o aquel sindicato,
funda esta o aquella asociación, esperando, de este modo, encontrar una
continuidad organizativa para su empeño. Pero no es una continuidad de ese tipo la
que buscamos: tener a nuestra disposición un lugar donde reunirnos y una
fotocopiadora para hacer panfletos. La continuidad que buscamos es la que nos
permite, tras haber luchado durante meses, no volver a trabajar, no retomar el
trabajo tal y como antes, continuar provocando daños. Y esto no es posible
construirlo sino durante los movimientos. Es una cuestión inmediatamente colectiva,
material, de construcción de una verdadera máquina de guerra revolucionaria, de
construcción del Partido.
Se trata, como apuntábamos, de organizarnos en base a nuestras necesidades – de
conseguir responder progresivamente a la cuestión colectiva de comer, dormir,
pensar, amar, de crear las formas, de coordinar nuestras fuerzas – y de concebir
todo esto como un momento de la guerra contra el imperio.
Sólo de esta manera, habitando las propias perturbaciones del programa podremos
afrontar este “liberalismo económico” que no es sino la directa consecuencia, la
realización lógica, del liberalismo existencial que por todas partes es aceptado,
practicado y al que cada uno está unido como a su derecho más fundamental,
incluso aquellos que desearían desafiar al “neoliberalismo”. Así es como el Partido
se construirá, como una secuencia de lugares habitables, dejados atrás por cada
una de las situaciones de excepción que se enfrentan al Imperio.
No dejaremos entonces de constatar de qué modo las subjetividades y los
colectivos revolucionarios se hacen menos frágiles, a medida que toman un
mundo en sus manos.
3. El imperio es manifiestamente contemporáneo a la constitución de dos
monopolios: por un lado el monopolio científico de las descripciones “objetivas”
del mundo y de las técnicas de experimentación sobre éste. Por otro lado, el
monopolio religioso de sus técnicas, de los métodos por los cuales se elaboran
subjetividades – monopolio a los cuales se asocia directamente la práctica
psicoanalítica-. De un lado, una relación con el mundo en cuanto relación consigo
mismo – consigo en tanto que fragmento de mundo – del otro, una relación
consigo mismo en cuanto relación con el mundo – con el mundo en la medida en
que él me atraviesa-. Todo ocurre desde entonces como si las ciencias y las
religiones, en su propia fragmentación, configurasen el espacio donde el imperio
encuentra su libertad de movimientos.
Evidentemente estos monopolios se distribuyen de modo diverso según las zonas
del imperio.
En las zonas llamadas desarrolladas, las ciencias constituyen un discurso de
verdad al cual se le reconoce el poder de ordenar la propia existencia de la
colectividad, justo donde el discurso religioso ha perdido esa capacidad. Y es ahí,
para empezar, que se hace necesario introducir la secesión. Introducir la secesión
en las ciencias no significa lanzarse sobre ellas como una fortaleza a conquistar o
a demoler, sino subrayar las líneas de fractura que las recorren, tomar partido por
aquellos que acentúan esas líneas y que para ese efecto empiezan por no
enmascararlas. Porque del mismo modo que la falsa consistencia de lo social es
permanentemente rasgada por fisuras, también cada ramo de las ciencias forma
un campo de batalla saturado de estrategias. Ya hace mucho que la comunidad
científica consiguió dar de si misma la imagen de una gran familia unida,
consensual a cerca de lo fundamental, y extremamente respetuosa con las reglas
de cortesía. Esta fue realmente la principal operación política relacionada con la
existencia de las ciencias: ocultar las divergencias internas y ejercer, en base a esa
imagen idílica, efectos desiguales de terror. Terror hacia lo que está fuera en
cuanto privación de todo aquello que no es reconocido como científico, con
estatuto de discurso de verdad. Terror hacia el desdén, en cuanto descalificación
pulida, feroz, de potenciales herejías. “Querido colega...”.
Cada ciencia pone en pie un conjunto de hipótesis; esas hipótesis son otras
tantas decisiones en relación a la construcción de la realidad. Hoy en día esto es
largamente admitido. Lo que es negado es el significado ético de cada una de las
decisiones, lo que éstas presuponen de una cierta forma de vida, una cierta forma
de comprender el mundo (por ejemplo, sentir el tiempo de existencia como el
desarrollo de un “programa genético” o la alegría como una cuestión de
serotonina).
De este modo, los juegos de palabras científicos parecen menos hechos para
establecer una comunicación entre aquellos que los usan, que para excluir a
aquellos que los ignoran. Las disposiciones materiales estancadas, en las cuales
se insiere la actividad científica, – laboratorios, conferencias, etc. - conllevan el
divorcio entre las experimentaciones y los mundos que éstas podrían configurar.
No basta describir el modo en el que las investigaciones calificadas como
“fundamentales” están siempre relacionadas por algún tipo de lazo al flujo militarmercantil
y cómo recíprocamente éstas contribuyen a la definición de sus
contenidos, a las propias orientaciones de la investigación. El modo usado por las
ciencias para participar en la pacificación imperial es, antes que nada, realizar sólo
las experimentaciones, testar sólo las hipótesis que son compatibles con la
manutención del orden dominante. Nuestro modo de destruir el orden imperial no
puede sino pasar por la apertura de espacios disponibles para experiencias
antagonistas. Sólo en la existencia de estos lugares de despegue, las experiencias
conllevan mundos propios, así como depende de la pluralidad de esos mundos, la
expresión de conflictualidad ahogada de las prácticas científicas.
Es necesario que los practicantes de la vieja medicina mecanicista y pasteuriana
se enfrenten a aquéllos que practican las medicinas “tradicionales” dejando a
parte cualquier confusión new age. Que se deje de confundir el apego a la
investigación como la defensa judicial de la integridad de los laboratorios. Que las
prácticas agrícolas no productivistas se desarrollen más allá del pequeño
cuadrado de la etiqueta bio. Que sean cada vez más numerosos aquellos que
sienten el carácter irrespirable de las contradicciones de la “enseñanza nacional”
entre defensa de la República y la oficina de difusa auto-empresarialización. Que la
“cultura” no se pueda enorgullecer de la colaboración de un sólo inventor de
formas.
Por todas partes las alianzas son posibles.
La perspectiva de romper los circuitos capitalistas exige, para hacerse efectiva, que las
secesiones se multipliquen y se agreguen.
SE nos dirá: vosotros estáis dominados por una alternativa que de un modo u otro os
condena: si conseguís constituir una amenaza al imperio seréis rápidamente eliminados,
si no conseguís constituir tal amenaza, entonces os autodestruiréis, una vez más.
Podemos apostar tan sólo que existe otro recorrido, un sinuoso camino de cabras,
suficiente para poder caminar sobre él, suficiente para que todos aquellos que
comprenden puedan por ahí caminar y vivir.